Везде
Why the USSR Collapsed (On the Value Foundations of Ideologies)
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Why the USSR Collapsed (On the Value Foundations of Ideologies)
Annotation
PII
S020736760029181-8-1
DOI
10.31857/S020736760029181-8
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Dmitrij Egorov 
ORCID: 0000-0001-7122-3699
Occupation: professor
Affiliation: St. Petersburg University of the Federal Penitentiary Service of Russia (Pskov branch)
Address: Pskov, Russian Federation
Edition
Issue 12
Pages
87-104
Abstract

The author presumes that the choice of “capitalism” or “socialism” is, first of all, a value choice, and not a choice arising from a comparison of the benefits of the “economic plan” and the “policy of non-intervention.” The article is devoted to finding the reasons for such a choice of value. A special, but very important part of the problem under consideration is the search for an answer to the question: why did the USSR collapse? The author argues that the idea of the economic insolvency of the USSR does not correspond to reality. It is concluded that the collapse of the USSR was predetermined by the ideological transition to consumer and individualistic values.

Keywords
ideology, liberalism, Marxism, morality, Hume's principle, socialism
Received
28.12.2023
Date of publication
28.12.2023
Number of purchasers
8
Views
202
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
Additional services for all issues for 2023
Services benefits
7290 RUB / 145.0 SU
1 Настоящая работа является развитием наших работ [1-5], посвященных поиску немарксистской идеологической альтернативы неолиберализму. Почему это актуально? В частности, в силу следующей констатации: «поводов для недовольства капитализмом сегодня предостаточно, но у современного марксизма нет никаких убедительных альтернатив капитализму» [6. C. 184].
2 Если же обратиться к вопросу, вынесенному в заголовок нашей работы, то здесь основное марксистское объяснение распада СССР сводится к модели неправильной (и/или несвоевременной) социально-экономической реализации правильного учения.
3 Ранее мы обосновали тезис: эксплуатация – это социальный, политический и психологический феномен, и только потом экономический [3]. Тем самым мы отвергаем панэкономизм, в любой его форме: исторического материализма, теории «постиндустриального» общества [7], любой иной. Важно отметить, что исторический материализм – это историко-философская гипотеза: «главной движущей силой истории являются экономические отношения». По нашему мнению, такая панэкономическая трактовка истории неадекватна, и противоречит множеству исторических фактов [3. C. 25–26]. Главное же, на что следует обратить внимание, это то, что истмат это философский элемент идеологии марксизма, а никак не научный1.
1. [Пояснение автора] Та часть модели мира, которая может быть непосредственно проверена (потенциально фальсифицирована сопоставлением выводов из теорий с фактами [63]), входит в науку. Другая часть модели мира, непосредственной фальсификации не поддающаяся, – философия (в этом и заключается разница между наукой и философией [63]). Философские теории, в отличие от научных, являются настолько общими, что их непосредственное опровержение фактами практически невозможно, - поэтому несовместимые философские концепции (материализм – идеализм, эмпиризм – рационализм, etc.) могут существовать тысячелетиями.
4 Конечно, мы не претендуем на приоритет в отвержении панэкономизма. Здесь мы присоединяемся к Т. Пикетти («неравенство – это прежде всего политика и идеология, а не экономика и технологии» [8. с. 140]), К. Попперу [9. C. 147], Н.С. Розову [10], etc. То, что неприятие эксплуатации ни из каких экономических отношений не вытекает, продемонстрировали на личном примере уже основоположники марксизма: сам К. Маркс был отнюдь не пролетарием, а Ф. Энгельс – и вовсе капиталистом. Собственно наша критика панэкономизма [3] основана на принципе Юма.
5 Принцип Юма и моральное чувство. Принцип Юма констатирует невозможность выведения ценностных (этических, целевых) положений из фактов. Как заметил Д. Юм, в любой попытке вывести моральное утверждение из знаний о сущем неизменно присутствуют логическая ошибка: переход от суждений со связкой «есть» к суждениям со связкой «должен» (что логически невозможно) [11. с. 33]. Поэтому причиной эксплуатации (то есть желания неэквивалентного обмена, эгоистического использования других людей) не может быть только лишь та или иная экономическая ситуация.
6 также мы считаем неудачным определение социализма через экономические категории (собственность, планирование), ибо в этом случае цель социализма подменяется средствами [3; 5]. Об этом писал еще в 1949 г. А. Эйнштейн: «…действительная цель социализма состоит именно в том, чтобы преодолеть “грабительскую фазу” в развитии человечества и пойти вперед»; «…плановая экономика – это еще не социализм. Плановая экономика как таковая может сопровождаться полным порабощением личности» [12].
7 мы считаем, что фундаментальная разница между социализмом и капитализмом заключается в роли государства. При капитализме государство защищает индивида от физического насилия, а при социализме – также и от экономического2. Наши определения:
2. Заметим, что это не означает по умолчанию защиту «бедных от богатых»: социальный паразитизм (нищенство, жизнь на пособие без стремления к работе) это та же эксплуатация «снизу» (стремление взять у какого-либо индивида или общества в целом больше, чем отдать).
8 Капитализм – общество, где прямое физическое насилие запрещено3, но легитимизировано насилие экономическое4.
3. Этим капитализм принципиально отличается от исторически предшествовавших ему рабовладельческого строя, феодализма, «азиатского способа производства», etc., то есть от обществ с институтами эксплуатации на основе систематического применения прямого физического насилия.

4. Насилие экономическое – это эксплуатация на основе монопольного контроля и/или ограничения доступа: к средствам производства, к товарам/ресурсам, информации, etc.
9 Социализм – общество, где системно подавляются любые формы эксплуатации.
10 и плановая экономика, и ликвидация частной собственности – инструменты для реализации этой цели (также, как и антимонопольные законы, блокировка валютных и товарных спекуляций, прогрессивный подоходный налог, законодательный рост минимальной оплаты труда, налоги на наследство, на роскошь, etc.) [3; 5]. Соответственно, выбор «капитализм» или «социализм» это в первую очередь выбор ценностный, а не сравнение выгод «плана» и «рынка»5.
5. В то же время, сторонники либеральной идеологии интуитивно склонны воспринимать «рынок» как более эффективную экономическую модель. Так, К. Крауч определил либерализм как «базовое предпочтение рынка государству» [14. с. 28]; Ф. Хайек и М. Фридмен не скрывали, что их экономические воззрения защищают их политические предпочтения. Сторонники социализма, соответственно, примерно так же воспринимают «план» (многие вообще полагают, что плановая экономика и социализм это синонимы). Экономико-статистические доводы здесь сугубо вторичны, первичны мировоззренческие принципы [15].
11 Наши определения имплицитно содержат представления о главном конфликте в социуме. Это конфликт между теми, кто морально принимает эксплуатацию, и отвергающими оную. Этот моральный выбор проявляется на уровне мировоззрения как выбор либеральной / социалистической (коммунистической) идеологии.
12 Здесь возникает вопрос оснований этого ценностного выбора. Почему идея общества без эксплуатации воспринимается полярно? Почему одни хотят жить в солидарном обществе (и готовы ради этого рисковать жизнью), а другие не менее страстно готовы бороться за жизнь в обществе конкурентном? Частным, но весьма важным (особенно для нашей страны) является вопрос: почему погиб СССР?
13 Настоящий текст есть попытка найти ответ на эти вопросы. Мы полагаем, что ответ этот следует искать в области социальной антропологии.
14 различия идеологий, по нашему мнению, – следствие различий в принимаемой модели человека (и вытекающей из оной структуры ценностей) [3; 5].
15 дихотомия «коллективизм» vs «индивидуализм» – отражение того, что у человека есть два (именно два, а не один и не три) основных центра целеполагания6. Это: инстинкт самосохранения (который есть основа индивидуализма)7 и моральное чувство (основа коллективизма) [5].
6. Соответственно, всякие рассуждения о каком-то третьем (четвертом, пятом) пути в социальной теории и практике, якобы принципиально отличающемся и от либерализма, и от социализма, есть результат недоразумения (отсутствия точных определений исходных понятий), или просто постмодернистская игра словами.

7. Многие считают, что индивидуализм (либерализм) характеризуется принятием «свободы» как высшей ценности (в отличие от коллективизма, или социализма, - характеризующихся приоритетом «равенства» и «братства»). Мы считаем это ценностное деление не слишком удачным ввиду неопределенности термина «свобода». Свобода реализации желаний, свобода творчества, свобода предпринимательства, свобода сильного – это совершенно разные понятия (обозначаемые одним и тем же словом). Свобода реализации индивидуалистических целей есть, в конечном счете, свобода реализации своего инстинкта самосохранения (в своей предельной форме в социуме принимающего вид инстинкта иерархического доминирования и стремления к демонстративному потреблению), – что и лежит в основе нашей трактовки либеральной идеологии.
16 «Как бы ни определять мораль, совершенно очевидно, что она не сводится к знаниям… Она укоренена не в разуме или, по крайней мере, не только в разуме» [17. C. 246]. Это основание морали, то есть априорный (ни к чему не сводимый и не из чего не выводимый) психический импульс, лежащий в ее основе, мы и называем моральным чувством8. Это – чувство единства с какой-то системой более высокого уровня, нежели индивид (семьей, социумом, в пределе – со всем миром). Конфуций называл моральное чувство «человеколюбием» (жень) [19]; Кант – категорическим императивом [20].
8. Его генезис может трактоваться как трансцедентным (религиозным), так и эволюционным [18], но в любом случае это – диалектическая противоположность инстинкту самосохранения (эгоизму).
17 Помимо этического сенсуализма (то есть, признания морального чувства), существуют этические концепции, стремящиеся обосновать рациональный генезис морали. здесь следует отметить, что принцип Юма, запрещая такой вид причинного объяснения, когда причиной морального (ценностного) суждения является какой-то факт (ситуация в мире), тем самым разрушает любую гипотезу рационального обоснования морали (ввиду чего его называют также «гильотина Юма»). Именно по этой причине было осуществлено множество попыток поставить принцип Юма под сомнение [21], но все они были такими же тщетными, как и проекты вечного двигателя: «Если посылки силлогизма обе в изъявительном наклонении, то заключение будет равным образом в изъявительном наклонении. Чтобы заключение могло быть поставлено в повелительном наклонении, необходимо, что бы по крайней мере одна из посылок была в повелительном наклонении. Принципы же науки, постулаты геометрии высказаны только в изъявительном наклонении … не можем мы основывать мораль на интересах общества, на понятии родины, на альтруизме, потому что остается недоказанной необходимость в случае нужды посвятить себя обществу… Моральным двигателем… может быть только чувство» [22. C. 506–508].
18 Поэтому мы считаем мнение, что оппозицией эгоизму является разум (см., напр: [23]). разум является не отдельным центром целеполагания, а инструментом реализации целей. В большинстве случаев, когда говорится о рациональном обосновании морали, на самом деле подразумевается стремление обосновать мораль как производное инстинкта самосохранения: «…стремление к благополучию (определенному настолько глубоко и широко, насколько это возможно) – это единственный вразумительный базис для морали и для ценностей» [24. C. 32].
19 По нашему мнению, выбор либеральной или социалистической идеологии обусловлен тем, что два основных центра целеполагания формируют две принципиально возможные цели жизни человека (цели высшего приоритета):
20 а) защита интересов тела (эгоизм; стремление к потреблению, в том числе демонстративному; к превосходству – то есть, победе в конкуренции);
21 б) защита ценностей, превосходящих по масштабу ценности индивидуальные (альтруизм, справедливость в социуме, коллективизм; в религиозной терминологии это ценности души)9.
9. А.А. Гусейнов писал, что все многообразные учения о жизни («Для чего жить?») могут быть сведены к трем ответам: а) для себя; б) для других; в) для Бога [25. с. 318]. Но в социальном плане (б) и (в), в сущности, совпадают: «Кто говорит: “я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец» (1 Ин, 4: 20). В результате мы приходим к сформулированной нами дихотомии.
22 То, что у отдельного человека является смыслом жизни, на уровне социума выступает как идеология (система представлений о том, как должно быть устроено общество, чтобы в нем была возможна реализация основной жизненной ценности). Таким образом, основной конфликт в социуме – отражение основного конфликта внутри любого человека (между животными инстинктами и моральным чувством).
23 ***
24 В чем заключается идеологическая борьба? Представить свою идеологию как истинную, а другие – ошибочными (как минимум в каких-то аспектах). Но что значит – истинную? Выгодную? – эгоистическая выгода у каждого индивида своя. Исходя из принимаемой нами связи социальных идеологий и ценностей, истинной может быть признана идеология, соответствующая глубинной природе человека (имеющая в своей основе адекватную антропологическую модель).
25 Как можно обосновать правильность и разумность эгоистической мотивации? Самый эффективный способ – поставить под сомнение само существование морального чувства (как отдельного центра мотивации, альтернативного инстинкту самосохранения).
26 Неолиберальная модель человека. выше речь шла не об отрицании морали как общественного института (системы правил, регулирующих жизнь в социуме), – а об отрицании наличия в основе этих правил некоего первичного психического импульса, альтернативного инстинкту самосохранения (не сводимого к эгоистической выгоде). В конечном счете, мораль и альтруизм в таком подходе оказываются следствием осознания выгод долгосрочного сотрудничества [26] и/или формой защиты от тотальной войны «всех против всех» [27]10.
10. В общем случае неолиберализм не предполагает обязательного сведения морального чувства к инстинкту самосохранения (выгоде), – условием sine qua non является приоритет эгоистической мотивации над моральной (альтруистической).
27 В предельно чистом виде эта позиция была проявлена в социо-дарвинизме, а в настоящее время в концепции «экономического империализма»: программе построения всего социо-гуманитарного знания, вплоть до теории отношений в семье, на основе модели homo oeconomicus («эгоиста, склонного к оппортунизму»)11.
11. «…экономический подход предлагает плодотворную унифицированную схему для понимания всего человеческого поведения… человеческое поведение характеризуется тем, что участники максимизируют полезность при стабильном наборе предпочтений» [28. с. 32].
28 Мы не считаем модель homo oeconomicus неверной. Мы считаем её частным случаем нашей (более общей) модели:
29 homo oeconomicus есть модель человека с приоритетом инстинктивной мотивации: моральное чувство неразвито и/или подавлено инстинктом самосохранения. Для какого-то круга экономических явлений она вполне адекватна; однако ее распространение на все социо-гуманитарное знание может представляться убедительным только для тех, кто сам в первом приближении этой модели соответствует12.
12. «Homo oeconomicus» будет искренне воспринимать социализм как царство лжи: «справедливость», «общее благо» для него – пустые и лживые слова (в силу приоритета инстинктов над моральным чувством никакие эмоции этим словам не соответствуют). Соответственно, социалистическое мировоззрение будет трактоваться как проявление стадного инстинкта (зависти к сильным и успешным): «Человек есть стадное животное с развитым разумом, способным к творчеству… За коллектив и равенство стоит слабое большинство людской популяции. За личность и свободу – ее сильное меньшинство. Но прогресс общества определяют сильные, эксплуатирующие слабых» [29]. См. также: [30].
30 модель человека для коллективистской идеологии. Итак, мы принимаем постулат существования морального чувства. В связи с этим прежде всего отметим, что исторические различия моральных систем отнюдь не исключают концепцию единой основы морали. Инстинкт самосохранения в доисторическое время подталкивал идти на охоту, а сейчас может мотивировать заниматься программированием или финансовыми спекуляциями, – но это не значит, что сам инстинкт самосохранения меняется: меняются исторические формы его реализации. То же можно сказать и о морали: могут меняться конкретные исторические формы морального поведения, но это не значит, что меняется само моральное чувство. Разница между различными конкретными моральными системами – в относительной значимости/приоритетности эгоистических и альтруистических побуждений, в конкретных словесных формах выражения этих побуждений, – но отнюдь не в изменении двух основных базовых ценностей. Так, «сексуальная революция» второй половины ХХ века – это не появление «новой морали», а разрушение традиционной (увеличение значимости эгоистических инстинктов относительно морального чувства), – и не более того.
31 Теперь вернемся к нашему пониманию социализма. Построение идеологии, обосновывающей желательность общества без эксплуатации (как минимум, с минимизацией оной), необходимо предполагает отказ от либеральной антропологической модели. Обосновать социалистическую идеологию через идею: «общее благо – наилучший способ достичь блага эгоистического» (то есть построить модель социализма для homo oeconomicus), – по нашему мнению, невозможно в принципе.
32 Причина этого в том, что инстинкт самосохранения у стайных приматов (а человеческие инстинкты имеют очевидно животную природу) реализуется не только в желании иметь блага – но и, главное (!), в борьбе за место в иерархии, за доминацию, то есть как инстинкт иерархического доминирования13. Последние 200 лет его главным проявлением становится демонстративное потребление [31; 32]. В отличие от голода, демонстративное потребление не имеет никакого верхнего предела насыщения, и материальное изобилие не снизит накала конкурентной борьбы в «открытом» обществе (обществе homo oeconomicus): главным оптимизируемым параметром для высокопримативного14 индивида является не абсолютный уровень материального достатка, а разница между своим уровнем и уровнем других (уровень социальной стратификации).
13. в результате конкурентной борьбы за место в стадной стратификации образуется пирамида доминации, поддерживаемая насилием [32. с. 100].

14. А. Протопопов ввел, по нашему мнению, удачный термин для характеристики степени проявления инстинктивной мотивации в поведении человека - примативность: степень влияния инстинктивных мотиваций в поведении человека [33. с. 51]. Применительно к социально-экономической сфере: «…чем больше в человеке животной сущности (инстинкта эгоистического доминирования, инстинкта присвоения по рангово-силовому критерию), тем он более примативен...» [23].
33 Об этом ясно свидетельствует динамика роста мирового неравенства после неолиберальной контрреволюции 1970-х. разрыв между богатыми и бедными (потенциально грозящий социальным взрывом, в котором мировая суперэлита может потерять все) в последние 50 лет рос быстрее, чем мировой продукт. Если в 1960 г. разница в доходах между богатейшей пятой частью и беднейшей пятой частью населения составляла 30:1, то в 1997 г. она была уже 74:1 [34. с. 54]. В 2010 г. разрыв между группой стран с высоким уровнем доходов (1004 млн человек, или 15,3% населения Земли), и группой стран с низким уровнем доходов («полюс бедности» – 2348 млн человек, или 37,2% населения мира), по объему ВВП составил 27 раз, по ВВП на душу населения – 64 раза, по рыночной капитализации активов – 788 раз, по затратам на здравоохранение на душу населения – 115 раз [35. с. 19]. За последнее десятилетие этот разрыв стал еще больше [36], и никакой «естественной» остановки роста мирового неравенства при господстве неолиберализма не предполагается [64].
34 Поэтому мы считаем, что коллективистской (социалистической) идеологии адекватна антропологическая модель а) существования, в оппозицию эгоизму, второго ценностного центра (морального чувства), б) его приоритет над эгоизмом.
35 С.Г. Кара-Мурза в ряде работ иллюстрировал утверждение, что крестьянская русская община была прообразом социальных институтов социализма, тем, в частности, что голосование в общине по любому вопросу должно было быть единогласным: «В конце концов, смотришь, постановлено превосходнейшее решение, и опять-таки, главное, решение единогласное» [37. с. 363–364]. Здесь мы обращаем внимание, что такое возможно только в обществе людей, принципиально отличающихся от homo oeconomicus. С позиции индивидуализма такое единогласие возможно только при тотальной доминации некоего альфа-вожака (силовом подавлении любого альтернативного мнения). Но в основе единогласия русской общины лежало совершенно иное – восприятие справедливости решения как ценности, превышающей эгоистическую выгоду. Именно эта доминирующая этическая позиция и была, по нашему мнению, главной предпосылкой развития в СССР социальных институтов социализма.
36 Наша антропологическая модель может быть имплицитной, подразумеваемой. Но в случае марксизма она вообще отвергается: мораль трактуется в марксизме как часть «надстройки», определяемой экономическим «базисом»: «всякая теория морали являлась до сих пор, в конечном счете, продуктом данного экономического положения обществ» [38]. По сути, здесь антропология марксизма смыкается с либерализмом (социал-дарвинизмом15): мораль в конечном счете трактуется как следствие инстинкта самосохранения.
15. Известно, что К. Маркс хотел посвятить «Капитал» Ч. Дарвину (от чего, впрочем, последний отказался).
37 Данную позицию мы считаем главным дефектом марксистского панэкономизма. Антропология марксизма в этом вопросе предлагает совершенно неправдоподобную схему: а) человек по природе («родовой сущности») альтруист, – хотя происходит от стайных приматов (a структуризация стай происходит на основе инстинкта иерархического доминирования, то есть в эгоистической конкурентной борьбе); б) в результате прогресса знания и технологий появляется прибавочный продукт – теоретическая возможность эксплуатации. Человек тут же использует эту возможность – становится эксплуататором-эгоистом; в) в результате дальнейшего роста технологий общественный продукт увеличится – и люди преобразуют социальные институты так, чтобы эксплуатация стала невозможна, – ибо само стремление к ней вдруг исчезнет.
38 Эта схема противоречит как принципу Юма, так и историческим фактам – в частности, распаду СССР. Казалось бы, обобществление средств производства должно было привести к появлению «нового человека» (ибо исчезла социально-экономическая база для эксплуатации), однако в реальности во второй половине ХХ в. значительная часть элиты и обывателей СССР стали сторонниками конкурентного общества.
39 Хотя Маркс и заявлял: «коммунисты вообще не проповедуют никакой морали», однако основа его собственного выбора (как впрочем и выбора любого другого сторонника социализма), очевидно, не в разуме, а в этике: «освобождение человека от природной обусловленности» (средством для которого он видел уничтожение частной собственности), т.е. в данном случае он судит исходя из собственных предпочтений, а не из предпочтений «человечества вообще». Финансовый спекулянт занимается, в сущности, тем же – «освобождением от природной обусловленности», – но только для себя лично. При этом этический выбор: стремиться подняться в социальной пирамиде доминирования или стремиться к ее уничтожению – первичен и никакими фактами не обусловлен (подробнее мы обсуждали это [3].
40 смысл истории (о религии и социализме). По К. Ясперсу, в «Осевое время» (800–200 гг. до н.э.) появляются основные мировые религии: конфуцианство, буддизм, ряд религиозно-философских школ индуизма, иудаизм, этические учения Сократа и стоиков (во многом предвосхитившие этику христианства и ислама). Во всех этих учениях утверждается, что целью и смыслом земной жизни человека является переход от эгоистической мотивации к моральной16. Это инициирует появление представлений о том, что общество со временем может (и должно) меняться в сторону более справедливого социального устройства. подчеркнем, что сама постановка вопроса о степени справедливости социума предполагает предварительный морально-ценностный выбор в пользу справедливости в общественных отношениях.
16. Отметим также, что конфуцианство, в отличие от других мировых религий, практически не имеет онтологического ядра (то есть утверждений о существовании Творца, некоей высшей реальности etc.), являясь в сущности социально-этическим учением, – и при этом прекрасно выполняет социальную роль, аналогичную другим мировым религиям.
41 Но можно ли говорить об общественном прогрессе в контексте морали? Есть ли здесь какие-то объективные индикаторы?
42 Человеческую историю можно делить на периоды (эры – формации – цивилизации – мир-системы, etc.) по самым разным основаниям, в том числе – и по преобладающим формам эксплуатации. Мы выделяем три принципиальных периода человеческой истории:
43 1) период господства физического насилия;
44 2) период насилия экономического;
45 3) период (по состоянию на сегодня – в значительной степени гипотетический) минимизации любых форм эксплуатации.
46 Переход (1) – (2) в человеческой истории в последние несколько сотен лет реально произошел. Мы считаем, что он был связан, в первую очередь, с моральной общественной трансформацией (потерей легитимности прямого физического насилия), а отнюдь не с какими-то «экономическими выгодами» отказа от оного (см. [3])17.
17. Мы не претендуем на приоритет в данном выводе: «существует долгосрочная тенденция к большему равенству» [8. с. 140]; долговременная тенденция уменьшения социального насилия эксплицирована в ряде работ А.П. Назаретяна [18; 39], etc.
47 ***
48 Если ранее вопросы социальной справедливости рассматривались, прежде всего, в религиозном контексте, то последние 200 лет это стало предметом социалистических учений (по большей части, секулярных). Мы считаем необходимым остановиться на вопросе соотношения социализма и религии.
49 Как следствие философского материализма и «материалистического понимания истории», социализм в форме марксизма приобрел аспект воинствующего атеизма. Однако, понимание социализма как общества без эксплуатации, и даже понимание социализма как плановой экономики с преимущественно общественной собственностью, никаким религиозным канонам не противоречит.
50 Мы считаем, что, если вынести за скобки мистический аспект религий, социальная роль религии – это защита морали: «Искать полезного для общества – вот правило совершеннейшего христианства... постишься ли ты, спишь ли на земле, изнуряешь ли себя, но если ты не печешься о ближнем, то не делаешь ничего важного, и при всем том еще далеко отстоишь от образца» [55]. Иными словами, социальные цели религии и социализма, в сущности, совпадают, а социализм per se есть развитие тренда Осевого времени. Религиозная интерпретация социализма, в форме социального учения христианского социализма, существует с ХIX в. [40], а религиозно-социалистические практики можно отсчитывать как минимум с апостольской общины христиан (Деяния, 4: 32-37).
51 Важно, однако, отметить, что отнюдь не все религиозные мыслители (и просто верующие) разделяют идеи близости социальных целей социализма и религии. рассмотрим возможные интерпретации социальной сущности и смысла религии.
52 Идеально институт религии служит (должен служить) укреплению связи человека с Богом. В чем эта связь проявляется? В контексте нашей темы возможны две принципиально различающиеся трактовки:
53 1) Можно, вслед за И. Кантом [20; 41], К.С. Льюисом [42], М. Ганди считать, что связь человека с Богом выражается моральным чувством (голосом совести): «...религия и мораль синонимичны» [43. c. 166]. И. Кант назвал идопоклонством представлять «высшее существо со свойствами, допускающими, что еще нечто другое, а не только моральность может быть сама по себе подходящим условием, чтобы сообразоваться с его волей» [41. с. 303]. Из этого вытекают представления: i) религиозное чувство тождественно чувству моральному (является его высшим проявлением); ii) понимание в философском плане религий как онтологических гипотез, объясняющих существование морального чувства18.
18. хотя конкретные религиозные мифы и догматы религий весьма различны, моральные заповеди мировых религий практически совпадают. «При сравнении моральных учений высокоразвитых религий оказывается, что в них повторяется одно и то же ядро морали. ... Ядро морали можно обобщить в трех категориях: в обязанности уважения по отношению к инстанции заповедей и запретов, в обязанностях относительно правды и договоров и в социальных обязанностях» [44. с. 272–273]. А это означает, что именно моральные заповеди (идентичное информационное ядро религиозности) и являются первоосновой любой религии.
54 Из такой трактовки вытекает: альтруистическое отношение к людям – это ступень (или даже фундамент) на пути обретения любви к Богу, а социальный смысл религии – защита морали. Соответственно, критерий прогресса или регресса развития социума (и религиозных структур в обществе) – не количество построенных храмов, а уровень общественной морали19. Тогда очевидна практическая идентичность социальных целей религии и социализма.
19. Если мы именно в этом видим смысл религии, тогда разные религии могут мирно сосуществовать (как, например, православие и ислам в истории России), – ибо у них, в сущности, одна цель. Если же этот смысл забывается (не понимается) – главной становится форма (обряды, догматы), что приводит к конфликтному разделению, предел которого – религиозные войны.
55 2) Возможна и альтернативная трактовка отношения религиозного чувства (любви к Богу) и морали: как, может быть, и связанных, но по сути различных феноменов (религиозное чувство первично, а мораль, если с ним и связана, есть производное от оного). моральные заповеди способствуют совместной жизни людей, и их желательно выполнять, – но это вторично по отношению к познанию Бога: «Всем – лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже … все здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений?» [45. c. 188–189]. В этом случае строительство храмов и монастырей (поддержка религиозных организаций государством) неизмеримо важнее, чем любые секулярные процессы, – и потому нет ничего ужасного, если параллельно с «религиозным возрождением» идут процессы деградации общественной морали, попрания властью идей справедливости, etc.
56 Тогда, если светская власть пытается использовать религию в охранительных целях, религиозная организация, как правило, идет на это, становясь частью иерархической пирамиды социального доминирования (и оправдывая такой status quo). Такая ситуация провоцирует как вполне предсказуемое столкновение социалистических (коммунистических) и церковных организаций, так и именно атеистическую интерпретацию социализма (как протест против охранительной позиции церкви)20.
20. Конкретно в истории СССР это привело, в том числе, к гонениям на церковь в 1920-е – 30-е годы (и гонения эти достойны осуждения). В то же время, считаем нужным отметить: большевики были бы бессильны развернуть эти гонения, если бы авторитет церкви в народе не был бы разрушен еще до 1917 г. (об идеологическом крахе РПЦ начала ХХ века см., например: [47. C. 293–296]).
57 ***
58 Теперь вернемся к либерализму. Прежде всего, отметим, что либеральная идеология – в силу того, что переход от коллективистского мировоззрения к индивидуалистическому трактуется в ее рамках как прогресс [9; 46], – есть разрыв с моральной традицией Осевого времени.
59 Позицию неолиберализма в вопросе общественного прогресса можно представить следующими тезисами: интеллектуальный прогресс и его следствия (прогресс технологический и прогресс экономический) очевиден, а в моральном плане высшей ценностью был и останется инстинкт самосохранения. Соответственно, если и говорить о прогрессе человечества, то он заключается исключительно в увеличении технических (энергетических, информационных, организационных) возможностей. Таким образом, либерализм – это, в сущности, утверждение неизменности этической природы человека (которая в этой трактовке по сути не отличается от животного – ее основой является инстинкт самосохранения); это «внутреннее животное» можно частично обуздать внешним контролем, но невозможно изменить21.
21. Современное движение трансгуманизма [48] – это проекты изменения природы тела и ума, – но не этической сущности человека.
60 Социализм, напротив, предполагает переход на новый этический уровень, то есть переход от построения социума на основе принципа иерархического доминирования (конкуренции) к социуму на основе кооперации (альтруизма). Но, в сущности, это та же цель, что и у мировых религий: преобразование этической природы человека из эгоистической в альтруистическую.
61 Кто-то скажет: социализм – это утопия? Возможно ли преображение животно-эгоистической природы человека? Здесь мы заметим следующее:
62 а) такое уже происходило (мы имеем в виду потерю моральной легитимности прямого физического насилия при переходе к капитализму);
63 б) никакого другого выхода из мировой ловушки неравенства, в которой оказался мир в начале ХХI века [36], по нашему мнению, просто нет. «Инклюзивный капитализм», курс на который в последние годы провозглашен в странах Запада как способ выйти из идеологического/ экономического/ экологического кризиса начала ХХI в., содержит в своем определении противоречие: основные цели и принципы инклюзивного капитализма (борьба с неравенством в доходах и сокращение бедности) есть, по сути, провозглашение целью мирового развития рыночного социализма22.
22. другое дело, что декларации о намерениях и реальные цели (действия) мировой элиты могут существенно различаться [49].
64 В отличие от марксизма, постулирующего, что этот переход в области общественной морали должен, с ростом «производительных сил»23, произойти неизбежно, мы считаем, что прогресс в истории человечества: а) действительно есть, б) имеет два аспекта, не сводимых один к другому (и могущих идти даже в противоположных направлениях): интеллектуальный и этический [3; 5].
23. Рост этот, в конечном счете, есть следствие прогресса интеллектуального. В этом отождествлении интеллектуального прогресса и прогресса социального марксизм смыкается с либерализмом.
65 Почему погиб СССР. Обратимся к истории эволюции, и последующей гибели СССР. Мы выделяем здесь два параллельных процесса: а) модернизационный и организационный экономический скачок24; б) построение общества социальной справедливости.
24. переход на новый технологический уклад (электрификация), и стратегическое планирование народного хозяйства.
66 Процессы эти были, конечно, связанными25, но не жесткой причинно-следственной связью (где изменения в экономике выступают причиной, а изменения в социуме и общественной морали – неизбежным следствием): при успешности экономической модернизации 30-х – 40-х годов [51] социальная трансформация (в первые десятилетия СССР начавшаяся достаточно успешно [50; 52]), завершилась в 1991 г. крахом. Модель распада СССР как следствия якобы его экономической несостоятельности мы считаем не соответствующей фактам [16; 53]. Экономические проблемы позднего СССР были следствием общественной деградации, а не ее причиной. Иными словами, проблемы эти: а) сами по себе отнюдь не были фатальными; б) в существенной степени инициированы «сверху» (здесь достаточно вспомнить рукотворную инфляцию, созданную в годы «перестройки» сознательным разрушением безналичного инвестиционного денежного контура экономики СССР).
25. См., например: [50. с. 34].
67 Если СССР был, пусть и неидеальным, но в целом прогрессивным обществом, возникает вопрос, почему же он распался?
68 С точки зрения идеологов либерализма, дело в принципиальной утопичности идеи социума на основе альтруизма: «Я бы выбрал социализм, но природа человека не допускает его...» [29. c. 74].
69 В ряде работ С.Г. Кара-Мурза указывает, что технологии разрушения СССР были основаны на манипуляции сознанием, и характеризует переход на антисоветские позиции значительной части интеллигенции СССР как «потерю разума» [54]. По нашему мнению, этот переход был не глупостью, а сменой ценностей26.
26. Тезис о «потере разума» можно частично применить к манипулируемым; но для организаторов манипулятивной кампании в СМИ это был вполне осознанный выбор.
70 Большинство объяснений распада СССР со стороны марксистов сводятся к поиску неких несоответствий реальной социально-экономической системы СССР идеям Маркса: попытка построения социализма была якобы преждевременной (ибо «капитализм еще не создал экономическую базу социализма») – то есть, Маркс прав (ибо марксизм абсолютно верен), а реальность СССР (победившего в Великой отечественной войне!) была «неправильной»27. Камнем преткновения для такого рода объяснений на основе марксизма (и любой иной формы панэкономизма) является то, что, когда «объективных экономических предпосылок» для перехода к социализму практически не было (1930-е годы), СССР развивался темпами, которые никем и никогда не были превзойдены, а когда «материальная база коммунизма» была создана, развитие сменилось хаосом «перестройки»: «…когда объективные предпосылки движения к “царству свободы” стали значимыми, социально-творческие силы советских людей оказались исчерпанными… [в противостоянии] империализму и фашизму…» [52. c. 64–65]. Что значит эта фигура речи об «исчерпании сил»? Противостояли фашизму, осуществляли индустриализацию отцы и деды тех, чьи силы в 1970-е – 80-е годы вдруг «исчерпались»28.
27. Зачастую это просто игра словами: «в СССР был не социализм, а "госкапитализм"» [56]; «мутантный социализм» [57], etc., - будто бы наклеивание того или иного словесного ярлыка что-то проясняет в понимании социальных процессов в СССР.

28. Рассуждения, что социальная система СССР была адекватна индустриальной экономике (и особенно для подготовки к войне), но якобы перестала быть таковой для «постиндустриальной», мы считаем также не более чем игрой в слова: социальная система была адекватна для организации научно-технического творчества в рамках электрификации, атомного и космического проектов, проектировании передовой техники, но стала вдруг неадекватна для организации программирования и выпуска компьютеров? А в чем, собственно, принципиальная разница? Создание атомного реактора проще, чем разработка нового сорта стирального порошка?
71 Мы согласны с тезисом из выше цитированной работы А.В. Бузгалина, что непосредственной причиной ухода СССР было: с одной стороны, угасание творческой энергии масс (победа идеалов «мещанства» над идеалами творчества), а с другой – буржуазное перерождение элиты [52. c. 56]29. Иными словами, к краху СССР привел мировоззренческий переход к потребительским и индивидуалистическим ценностям: сначала интеллектуальной элиты, а затем и значительной части остального населения. Однако в чем причины этого перехода?
29. В своих работах А.В. Бузгалин ищет первопричины данного мировоззренческого переворота в области «экономического базиса». На наш взгляд, такой поиск обречен на неудачу (уже в силу принципа Юма).
72 По нашему мнению, «исчерпание социально-творческих сил советских людей» было ни чем иным, как осознанием неадекватности официальной идеологии (то есть, марксизма). Об этом, например, прямо писал один из главных организаторов антисоветской «перестроечной» кампании в СМИ А.Н. Яковлев: «Давным-давно, более 40 лет назад, я понял, что марксизм-ленинизм – это не наука, а публицистика ... все эти теории и планы – бред… все были циники. Все до одного, и я – в том числе. Прилюдно молились лжекумирам, ритуал был святостью, истинные убеждения – держали при себе.» [58. c. 25–26].
73 Мы переформулируем это утверждение: марксизм не наука, а идеология, причем идеология с внутренне противоречивой антропологической моделью. Также важно отметить, что марксизм не был «научной базой» построения в СССР социально-экономической системы планирования, – хотя бы уже потому, что планы построения социализма в работах Маркса попросту отсутствуют30. Формально-схоластические попытки найти в работах Маркса ответы на вопросы типа «сущности стоимости при социализме» были в лучшем случае бессмысленными, а зачастую приводили к появлению неадекватных целевых показателей (типа валового объема производства) [59]. Наконец, многие, откровенно разрушительные решения в социально-экономической сфере в 1950-е – 60-е годы (ликвидация артелей, резкое сокращение крестьянских подсобных хозяйств, курс на уравниловку в оплате труда, др., – см. [51]) принимались на основе догматов марксизма (или прикрывались таковыми).
30. О том, что система планирования экономики была построена не по каким-то марксистским схемам, а в значительной степени эмпирически, см. [51].
74 А теперь вернемся к официальной идеологии СССР. Идея первичности экономических отношений («материалистическое понимание истории») привела, в конечном счете, к целевому дрейфу: от создания нового человека – к максимальному удовлетворению потребностей человека31.
31. Это было зафиксировано на ХХII съезде КПСС в новой Программе партии, по существу определившей коммунизм как общество безграничного потребления: «…каждому по потребностям» [62].
75 О том, что воинствующий атеизм марксизма, и акцент на сугубо экономические методы решения экзистенциальных проблем человеческого существования закладывают под идею социализма мину замедленного действия, еще в начале ХХ в. предупреждал ряд мыслителей [61–62]. По нашему мнению, эти предупреждения реализовались в феномене распада СССР:
76 Заключение. основной вывод нашего исследования таков: главная причина распада СССР – не в области экономики, а в системных недостатках марксизма как идеологии (прежде всего – неадекватной антропологической модели).
77 Причина огромного исторического успеха марксизма – в удовлетворении идеологического запроса на учение, отрицающее капитализм. Также в ХIХ – начале ХХ вв. были сильны сформированные позитивизмом иллюзии, что возможно полностью научное мировоззрение. Этот двойной запрос и был удовлетворен марксизмом.
78 Для воодушевления на борьбу и разрушение капиталистических структур уверенности в «научности» (то есть истинности) марксизма было, действительно, достаточно. А при строительстве нового общества системные ошибки идеологии оказались фатальными.
79 Какая часть марксизма может претендовать на научность? Как уже отмечалось выше, исторический материализм – это историко-философская гипотеза. Остается, собственно, экономическая теория марксизма. здесь мы отметим:
80 а) учение о прибавочной стоимости (ключевое в критике капитализма) можно представить как идеологизированную форму (частный случай) теории несовершенной конкуренции (см. об этом: [3. С. 18–19];
81 б) попытки в 1940-е – 1950-е годы построить на базе марксизма экономическую теорию социалистической экономики в форме учебника «Политэкономия социализма» (1954) оказались неудачными [51. С. 199–205]32. Поэтому требуется не возврат от западного «экономикс» (также крайне идеологизированного [65]), к некоей истине «Капитала», а создание новой экономической теории.
32. Заметим, что вышеизложенное – не претензия к Марксу (который сам себя считал в первую очередь революционером, а наука для него была средством реализации целей социальной трансформации): не его вина, что горе-обществоведы СССР, вместо осмысления новой социальной реальности, превратили «Капитал» в суррогатную Библию.
82 как такая теория может выглядеть, мы изложили в работах [1–2; 15; 66–67].

References

1. Egorov D.G., Egorova A.V. O postroenii neravnovesnoj mikroteorii // Obschestvo i ehkonomika. 2020. № 2. S. 18–33. DOI: 10.31857/S020736760008341-4.

2. Egorov D.G. O normativnosti mejnstrima (kak mozhet vyglyadet' pozitivnaya ehkonomicheskaya teoriya) // Obschestvo i ehkonomika. 2022. № 9. S. 5–18. DOI: 10.31857/S020736760021858-2.

3. Egorov D.G. O prichinakh sotsial'noj ehkspluatatsii i perspektivakh ee ischeznoveniya // Obschestvennye nauki i sovremennost'. 2022. № 4. S. 16–32. DOI: 10.31857/S0869049922.040025

4. Egorov D.G. Moral' i religiya v kontekste relyatsionnoj paradigmy: sledstviya dlya sotsial'noj ideologii // Metafizika. 2023. № 2. S. 127–141. DOI: 10.22363/2224-7580-2023-2-127-141.

5. Egorov D.G. Model' cheloveka kak klyuch k ponimaniyu ideologii (o nemarksistskoj al'ternative liberalizmu) // Obschestvennye nauki i sovremennost'. 2023. № 3. S. 23–38. DOI: 10.31857/S0869049923030024.

6. Davydov D.A. Marksizm v Strane chudes. Razmyshlyaya nad knigoj Ehndi Merifilda «Magicheskij marksizm» // Svobodnaya Mysl'. 2021. № 6. S. 184–194.

7. Bell D. Gryaduschee postindustrial'noe obschestvo. Opyt sotsial'nogo prognozirovaniya. M.: Academia. 2004. 944 s.

8. Piketti T. Kapital i ideologiya: global'nyj vzglyad na rezhimy neravenstva // Sotsiologicheskie issledovaniya. 2021. № 8. S. 140–153. DOI: 10.31857/S013216250015273-3.

9. Popper K. Otkrytoe obschestvo i ego vragi. T. 2. M.: Feniks, 1992. 528 s.

10. Rozov N.S. Idei i oshibki marksizma v svete istoricheskoj makrosotsiologii // Idei i idealy. 2018. № 4. T. 2. S. 42–60. DOI: 10.17212/2075-0862-2018-4.2-42-60.

11. Yum D. Traktat o chelovecheskoj prirode, ili popytka primenit' osnovannyj na opyte metod rassuzhdeniya k moral'nym predmetam // Yum D. Sochineniya v 2 t. T. 1. M.: Mysl'. 1996. S. 53–655.

12. Einstein A. Why Socialism? Monthly Review. URL: https://monthlyreview.org/2009/05/01/why-socialism.

13. Vallerstajn I. Mirosistemnyj analiz: vvedenie. M.: Territoriya buduschego. 2006. 248 s.

14. Krauch K. Strannaya ne-smert' neoliberalizma. M.: Delo. 2012. 272 s.

15. Egorov D.G. Skol'ko paradigm v ehkonomicheskoj teorii, i mozhet li ona stat' naukoj s odnoj paradigmoj // Obschestvennye nauki i sovremennost'. 2021. № 5. S. 129–142. DOI: 10.31857/S086904990017287-7.

16. Kara-Murza S.G., Glaz'ev S.Yu., Batchikov S.L. Belaya kniga. Ehkonomicheskie reformy v Rossii 1991–2001. M.: Algoritm. 2002. 366 s.

17. Gusejnov A.A. Moral' i razum // Razum i ehkzistentsiya: Analiz nauchnykh i vnenauchnykh form myshleniya. SPb.: RKhGI. 1999. S. 245–262.

18. Nazaretyan A.P. Agressiya, moral' i krizisy v razvitii mirovoj kul'tury. M. : Nasledie. 1996. 184 s.

19. Lyuj Ts. Politicheskie mysli Konfutsiya v knige «Lun' Yue» // Mezhdunarodnyj nauchno-issledovatel'skij zhurnal. 2021. № 12. Ch. 4. S. 9–13. DOI: 10.23670/IRJ.2021.114.12.117.

20. Kant I. Kritika prakticheskogo razuma // Kant I. Sochineniya v 8 tomakh. M.: Choro. 1994. T. 4. C. 374-565.

21. Maksimov L.V. «Gil'otina Yuma»: pro et contra // Ehticheskaya mysl'. Vyp. 12. M.: IF RAN. 2012. S. 124–142.

22. Puankare A. O nauke. M.: Nauka. 1990. 740 s.

23. Gerasimov I. Sotsializm i «priroda cheloveka»: ubit' v sebe Zverya. URL: https://newsland.com/post/927515-igor-gerasimovsotsializm-i-priroda-chelovekaubit-v-sebe-zveria

24. Gusejnov A.A. Ponyatie very, Boga i nenasiliya v uchenii L.N. Tolstogo // Razum i ehkzistentsiya. SPb.: RKhGI. 1999. S. 312–326.

25. Kharris S. Moral'nyj landshaft. Kak nauka mozhet formirovat' tsennosti lyudej. M.: Kar'era Press. 2015. 336 s.

26. Khajtun S.D. Postindustrial'naya nravstvennaya revolyutsiya i ee ehkonomicheskaya (kejnsianskaya) pervoosnova // Voprosy filosofii. 2011. № 3. S. 24–35.

27. Gobbs T. Leviafan, ili Materiya, forma i vlast' gosudarstva tserkovnogo i grazhdanskogo. M.: Ripol-Klassik. 2017. 732 s.

28. Bekker G.S. Chelovecheskoe povedenie: ehkonomicheskij podkhod. M.: GU VShEh. 2003. 671 s.

29. Amosov N.M. Moe mirovozzrenie // Voprosy filosofii. 1992. № 6. S. 50–74.

30. Lebon G. Psikhologiya sotsializma. M.; Chelyabinsk : Sotsium. 2019. 476 s.

31. Veblen T. Teoriya prazdnogo klassa. M.: Progress. 1984. 368 c.

32. Asp A., Kvarts S. Kruto! Kak podsoznatel'noe stremlenie vydelit'sya pravit ehkonomikoj i formiruet oblik nashego mira. [b.m.]: Al'pina Didzhital. 2015. 230 s.

33. Protopopov A. Traktat o lyubvi. M.: AST. 2020. 256 s.

34. Stukalo A., Avdeeva T. Globalizatsiya mirovoj ehkonomiki // Mezhdunarodnaya zhizn'. 2000. № 5. S. 49–56.

35. Simonyan R.Kh. Krizis liberal'no-rynochnoj modeli globalizatsii // Voprosy filosofii. 2018. № 8. S. 16–25.

36. The Inequality Virus. URL: https://oxfamilibrary.openrepository.com/bitstream/handle/10546/621149/bp-the-inequality-virus-250121-en.pdf.

37. Kara–Murza S.G. Matritsa «Rossiya». M.: Ehksmo. 2010. 320 s.

38. Ehngel's F. Anti-Dyuring // K. Marks i F. Ehngel's. Sochineniya. T. 20. M.: Gospolitizdat, 1961. S. 1‒338.

39. Nazaretyan A.P. Tsivilizatsionnye krizisy v kontekste Universal'noj istorii: Sinergetika, psikhologiya i futurologiya. M.: PER SEh. 2001. 239 s.

40. Dzhonson Kh. Khristiane i kommunizm. M.: IL. 1957. 155 s.

41. Kant I. Kritika sposobnosti suzhdeniya / Kant I. Sochineniya v 8 tomakh. M.: Choro. 1994. T. 5. 414 s.

42. L'yuis K.S. Prosto khristianstvo. M.: KhNATs. 2011. 184 s.

43. Gandi M.K. Moya zhizn'. M. : Izd. vost. lit. 1959. 444 s.

44. Bekker V. Religiya i moral' / Razum i ehkzistentsiya: Analiz nauchnykh i vnenauchnykh form myshleniya. SPb.: RKhGI. 1999. S. 263–281.

45. Leont'ev K.N. O vsemirnoj lyubvi. URL: https:// bookscafe.net/author/leontev_k-10783.html.

46. Rehnd A. Kapitalizm: Neznakomyj ideal. M.: Al'pina Pablisherz. 2011. 422 s.

47. Galin V. Dvizhuschie sily istorii. M.: Algoritm. 2016. 368 s.

48. Vvedenie v transgumanizm / Rossijskoe transgumanisticheskoe dvizhenie. URL http://transhumanism-russia.ru/content/view/70/94.

49. Al'pidovskaya M.L. Skrytye perspektivy tsifrovizatsii: illyuziya vospriyatiya protsessov // Teoreticheskaya ehkonomika. 2022. № 6. S.97–108. URL: http://www.theoreticaleconomy.ru

50. Sovetskoe ehnergeticheskoe voobrazhenie: ehlektrichestvo, atom, neft'. Sankt-Peterburg: Asterion. 2022. 320 s.

51. Galushka A.S., Niyazmetov A.K., Okulov M.O. Kristall rosta. K russkomu ehkonomicheskomu chudu. M.: Nashe zavtra. 2021. 360 s.

52. Formirovanie institutov sotsial'no-ehkonomicheskoj modernizatsii SSSR: uroki dlya Rossii. M.; Sankt-Peterburg : Politekhnika servis. 2022. 246 s.

53. Kara-Murza S.G. Narodnoe khozyajstvo SSSR. M.: Algoritm. 2012. 480 s.

54. Kara–Murza S.G. Poteryannyj razum. M.: Rodina. 2019. 672 s.

55. Kommentarii Ioanna Zlatousta – 1 poslanie Korinfyanam. URL: https://bible.by/zlatoust/53/11/

56. Voejkov M.I. Diskussionnye voprosy prirody SSSR // Al'ternativy. 1996. № 2. S. 192–199.

57. Buzgalin A.V. Pochemu SSSR ne khochet stanovit'sya proshlym? (zagadka "mutantnogo sotsializma") // Filosofskie nauki. 2012. № 1. S. 33–46.

58. Yakovlev A.N. Bol'shevizm – sotsial'naya bolezn' XX veka. Predislovie / Kurtua S., Vert N., Panne Zh-L., Pachkovskij A., Bartosek K., Margolin Dzh-L. Chyornaya kniga kommunizma. M.: «Tri veka istorii». 2001. 864 s.

59. Valovoj D.V. Ehkonomika: vzglyady raznykh let. M.: Nauka. 1989. 453 s.

60. Bulgakov S.N. Khristianskij sotsializm. Novosibirsk: Nauka, 1991. 350 s.

61. Berdyaev N. Filosofiya svobody. Istoki i smysl russkogo kommunizma. M.: Svarog i K. 1997. 415 s.

62. Programma Kommunisticheskoj partii Sovetskogo Soyuza. 1961 g. URL: http://muzejreform.rf/node/13891.

63. Popper K. Ob'ektivnoe znanie. M.: Ehditorial URSS. 2002. 384 s.

64. Piketti T. Kapital v XXI veke. M.: Ad Marginem Press. 2015. 592 s.

65. Egorov D.G. O sovremennoj globalizatsii, ideologichnosti ehkonomicheskogo mejnstrima i o ego vozmozhnoj teoreticheskoj al'ternative // Obschestvo i ehkonomika. 2022. № 4. S. 49–63. DOI: 10.31857/S020736760019572-8.

66. Egorov D.G., Egorova A.V. O edinstve ehkonomicheskoj teorii. SPb.: Izdatel'sko-poligraficheskaya assotsiatsiya vysshikh uchebnykh zavedenij. 2019. 214 s.

67. Egorov D.G. Stoimost' v ehkonomicheskoj teorii − kategoriya izlishnyaya ili neobkhodimaya? // Obschestvo i ehkonomika. 2020. № 6. S. 25–40. DOI: 10.31857/S020736760010113-3.

Comments

No posts found

Write a review
Translate